¿«Negro» ha dicho?

¿«Negro» ha dicho?

 

Coulibaly reflexiona sobre El delito de ser "negro"
El delito de ser "negro". Mil millones de "negros" en una cárcel identitaria

«Tanto si se es “negro”, “blanco” o lo que se sea, hace falta (imperativo y necesidad) reconocer a toda costa el crimen contra la humanidad del cual “los negros” han sido víctimas durante doce siglos, y no cuatro como es costumbre creer y enseñar, si queremos responder en serio a las cuestiones que conciernen a “los negros”»

La exploración que realiza Bassidiki Coulibaly en su «El delito de ser “negro”», publicado en Ediciones del Oriente y del Mediterráneo es un dechado de claridad, nada queda en la oscuridad, y todo es enfocado con la luz que deja escrito negro sobre blanco la realidad de las cuestiones abordadas.

Ya desde los tiempos de Heródoto se consideraba a los “negros” como seres aparte, consideración que ha persistido a lo largo de la historia, siendo defendida por los Louis XIV, Colbert, Locke, Hume, Voltaire, Rousseau, Napoleón Bonaparte, Hegel, Kant, Hitler, Hungtinton,…y otras celebridades que han pintado a dichos eres como ajenos a la humanidad plena.

El profesor y ensayista Bassidiky Coulibaly (Bobo-Dioulasso, Burkina Faso, 1965) se empeña en las páginas de su obra en «sacar a ciertos individuos del condicionamiento ideológico (presente por doquier), despertar conciencias individuales de su letargo intelectual, conseguir que todos los actores de la Historia de la humanidad miren dos veces las verdades oficiales, y darle a César lo que del César y a “los negros” lo que es de “los negros”», y con tal fin rastrea diferentes aspectos de la denotación y la connotación del término coloreado , y la concepción, que se ha impuesto a lo largo del tiempo, y con tal fin dirige su mirada, amén de a la historia, a cierta teoría de los colores que hacen que lo blanco y luminoso sea lo ideal frente a la denostada oscuridad y negrura.

Son varias las cuestiones preliminares que el ensayista puntualiza: así la amalgama consideración de “negros” a seres de muy diferentes tonalidades, orígenes, culturas, etc., como si se tratase de un todo unido y único, que va desde Lucy –origen común de todos los humanos- hasta la actualidad. Busca apoyo en Franz Fanon a la hora de subrayar que el bienestar y progreso de Europa, podría decirse del llamado Occidente, se ha alzado sobre el sudor y la sangre de los negros, los árabe, los indios, y los amarillos…deteniéndose en ciertas formas de interiorización por parte de los oprimidos que han dado por buena la versión de los opresores llegando hasta el punto de llamarse entre ellos hermanos, como si así lo fueron dependiendo de su procedencia, cultura, etc.y cercana fraternidad.

El peso de la religión, de las religiones, queda desvelado tanto en el caso del Islam como posteriormente del cristianismo, cuya acción y presencia puso en pie una historia falseada en la que solamente tienen lugar los nombres propios del santoral de los opresores y de algunos cómplices entre los oprimidos. »El silencio se impuso por parte de las élites árabes musulmanas y de las élites negras musulmanas dedicadas a las abluciones, al rezo», y tras tales rituales litúrgicos, el tiempo para la elaboración de una leyenda dorada. Todo se ha dado como si se siguiese aquella tajante afirmación de Hegel, que mantenía que la Historia no había funcionado ni en Siberia, ni en África, lo que de hecho supuso que, como es hábito, la historia, o el vacío de ella, haya sido escrita por los vencedores. Así la versión creada, de todas las piezas, es que no existe verdadera cultura, que la razón, la tolerancia y otros valores son cosa de gentes ajenas al continente “negro”., dándose un dominio de una concepción grecocentrista, frente a quienes han solido defender un cierto afrocentrismo: helenomanía versus egiptomanía, Moisés versus otras figuras religiosas, y las creencias como arma de los poderosos, ya sea bajo el nombre de Alá, Dios o Yavé y como forma primera y principal de esclavitud; operación que se dio tanto en Egipto como en la antigua Grecia. Explora Coulibay la diferencia establecida entre lo sagrado y lo profano que condujo a la imposición de seres del más allá que imponía su ley en el más acá, usurpando el poder de decidir de los habitantes del último, no faltando los ejemplos, mártires, desde Sócrates a Bruno, pasando por la santa Inquisición o las fetuas, como la decretada sobre Salman Rushdie. Las creencias, incluida la animista, y lo sagrado en general piden sangre, siempre la han hecho.

La historia de la presencia de la religión musulmana fue seguida de la cruz del cristianismo, y en el terreno que transitamos el no-negro, blanco, es el que define al “negro” sin recurrir a ningún tipo de diferencia o matiz de tono, siguiéndose un criterio de indistinción que agrupa a seres de Suecia con los del sur hispano, o que une a cameruneses, con senegaleses o sudafricanos. Se dota por el mismo acto, de valores a los diferentes colores, y si Dios es luz (para Platón, el sol y para Plotino el Uno luminoso) abajo está la oscuridad, arriba lo blanco y abajo, del todo, lo oscuro, lo negro, es el reino de Satán, de la confusión y el caos; las tinieblas frente a las Luces, la liberadora Europa conquistando el mundo por el bien de éste y «el “negro”, el nègre, el black, no sólo es el otro, es el otro más extremo»; [constatándose tal diferencia de valor hasta el diferente valor de las notas del solfeo, en donde una blanca vale por dos negras]. África no sólo es otro continente, es el continente radicalmente otro para los antiguos griegos y para los “occidentales” de hoy»…y un continuum de racismo, de bestialización del otro, cuyo color coincide con el del Mal, y “el negro” convertido en víctima sacrificial, Luces y Código negro imperando, y en la recámara el Pentateuco. Sigue la pista, Coulibaly, marcada por Fanon o por los análisis de Pierre Bourdieu, Vladimir Jankélévitch (sin obviar a Louis Sala-Molins que introduce la obra y que es autor de un libro necesario: Le Code Noir ou le calvaire de Canaan, PUF, 1987), señalando el anclaje en las arenas judeocristianas de René Girard, como ilustración del «narcisismo prometeico de Occidente: el otro tiene derecho a existir si es el alter de mi ego».

Capítulo aparte merecen los procesos de descolonización y algunas cantinelas que los acompañan, prometiendo la paz bíblica, blanca ella, en lucha contra los descendientes del maldito Cam (Génesis 9, 21-27)…la exigible fraternidad, la exclusión del odio, la no-violencia que en tales versiones no supone otra cosa que negar la legítima defensa, etc., etc., etc. Sin obviar los cantos, huecos, de sirena del panafricanismo, que refleja de hecho la división establecida por los árabes y “los blancos”, creando una unidad artificial más allá de la sangre, la lengua, o la religión; persistiendo en algunos países el collar como castigo o señalamiento por hablar otro idioma distinto del del colonizador…u otros ejemplos que el ensayista no nos hurta.

Un recorrido en el que abundan las visitas a los textos religiosos, a los filosóficos (Montaigne, Locke, Rousseau…)y a algunos “negros” encandilados por los edulcorados mensajes, perdiendo el culo por asistir a las escuelas de los opresores para recibir sus buenas lecciones, de sumisión y obediencia…y una y otra vez queda reiterado el peso y la nefasta huella de las religiones y sus binaria teoría de los colores…y dos consejos necesarios para concluir: 1) «Mientras no nos resolvamos a emprender la descolonización del panafricanismo y de los panafricanistas, el colonialismo, el neocolonialismo, el poscolonialismo y el resto de ideologías de los oprimidos [juzgo que debería poner: de los opresores…a pesar de que tales sean tomadas en préstamo por algunos oprimidos] seguirán siendo el horizonte infranqueable de los pueblos del mundo entero, con los “pueblos negros” en primera línea, como de costumbre»; y 2) «Mientras “los negros” no dejen de confundir el hacerse respetar con tener que mostrar respeto, mientras “los negros” no se despojen de la Historia escrita por sus verdugos para apropiarse de su pasado de víctimas del crimen contra la humanidad, de supervivientes de un genocidio, mientras “los negros” sigan haciéndose los débiles mentales con el pretexto de que tienen un color indeleble maldito, mientras “los negros” sigan jugando a ser “niños grandes”, apalancados como receptores de educación, lecciones, dinero y civilización, perdurarán las denegaciones de humanidad que siempre se han cebado con ellos».

Por Iñaki Urdanibia para Kaosenlared


Bassidiki Coulibaly y su libro "El delito de ser “negro”. Mil millones de “negros” en una cárcel identitaria

Bassidiki Coulibaly quiso estar presente en el acto de presentación y debate sobre su incitante texto El delito de ser "negro". Mil millones de "negros" en una cárcel identitaria y nos envió el siguiente video:

Añadimos a continuación las tres preguntas que Mireia Sentís, directora de la colección BAAM Biblioteca Afro Americana Madrid, dirigió al autor y que este respondió especialmente para este acto. Al final de sus respuestas hemos incluido algunos extractos de las intervenciones de la propia Mireia Sentís, de Carla Fibla, periodista con una amplia trayectoria (corresponsal de diversos medios en El Cairo, Rabat y Amán, redactora de la revista Mundo Negro y autora de Mi nombre es nadie en el que recoge testimonios de los inmigrantes que tratan de llegar a España) y de Ramadhani Ngoy, coordinador de AfroDiccionario

ENTREVISTA A BASSIDIKI COULIBALY

 

Por Mireia Sentís

 

—¿Cuál es la razón por la que siempre, sin excepción, ha decidido escribir “negro” entre comillas?

 

La razón es triple.

  • Primera: porque escribirlo sin comillas es sospechoso, suena falso y constituye un desafío para la razón. El negro en cuanto color, detenta un estatus único y singular con respecto a cualquier otro color. Así, es el no-color para unos y el rey de los colores para otros puesto que todos los otros colores nacen de él. El negro es también el color del misterio, el de los místicos cristianos (del maestro Eckhart, teólogo y filósofo del siglo XIII/XIV, por ejemplo), el color del edificio más sagrado del Islam (la Kaaba de la Meca) y Freud, cuando habla de psicoanálisis, se refiere a la mujer utilizando el término “continente negro”.
  • Segunda: escribir negro sin comillas no es razonar en estéreo sino en mono, como en los monoteísmos. Sin embargo, todo razonamiento mono no puede sino ser binario (negro/no-negro) y hundirse en el maniqueísmo. Porque ¿de qué “negro” hablamos cuando hablamos de color? Yo he decidido razonar en estéreo. El negro, en cuanto color tiene más de cincuenta matices, como magistralmente ha demostrado el pintor Pierre Soulages, por ejemplo.
  • Tercera: aquí se plantea la pregunta ¿a qué tono de negro nos referimos cuando hablamos de o escribimos sobre el “negro” o los “negros”, al referirnos a los seres humanos?  Cuando se razona en estéreo como el comentador político sudafricano Peter Abrahams y se ha comprendido que rojo es el color de la sangre de los negros, ya no es posible escribir negro o negros sin comillas; porque sería ir en contra de la lógica y de la razón. Y más: desde la antigüedad griega hasta nuestros días, tanto el color negro, como los seres humanos denominados “negros”, han sido desacreditados a través de múltiples y diversas cargas negativas. Poner, pues, comillas es atraer la atención sobre algo que no viene dado; es una invitación a hacerse preguntas, a comprometerse con el laborioso y largo trabajo que requiere la deconstrucción de nuestras representaciones sociales.

 

—¿Cree usted que sin las religiones el racismo estaría menos extendido?

 

  • Las relaciones entre racismo y religión son históricas y complejas. Sin embargo, pienso que sí, que sin las religiones -las monoteístas, claro está- el racismo se hubiese extendido menos. Lo que siempre ha caracterizado las religiones monoteístas es el proselitismo, a la vez consensual y violento, cercano y lejano, amparado bajo el manto de la ficción de la pureza. Pureza de los creyentes, pureza de la raza, pureza de la sangre. Por ejemplo, en la España a caballo de los siglos XV y XVI, o sea al final de la reconquista, tanto los judíos como los musulmanes son sometidos a un dilema en nombre de la religión cristiana: convertirse al cristianismo o abandonar el reino. Y mientras Cristóbal Colón “descubría” América en 1492, preparando así el terreno a Hernán Cortés, el reino de España expulsaba a los judíos ese mismo año y luego a los musulmanes en 1502. Menos mal que, en 1550 y 1551, Bartolomé de las Casas, hombre de la iglesia, estaba en Valladolid, en nombre de la humanidad y en defensa de los “indios”, solo ante Sepúlveda y la iglesia. Por otra parte, el racismo perdurará mucho tiempo entre los “viejos cristianos” de “sangre pura” y los “nuevos cristianos” (judíos y musulmanes conversos) de “sangre impura”.
  • En cuanto a los “negros”, Lluís Sala-Molins a mostrado abundantemente cómo las religiones, la cristiana sobre todo, han tomado como fundamente religioso e ideológico el libro del Génesis para esclavizar la población africana (el Código negro o el calvario de Canaán)

 

—¿Prevé un futuro en el cual los “negros” no sean ya los condenados de la tierra? ¿Y ese futuro depende, como apunta usted, de un cambio de actitud de los negros hacia sí mismos, o bien sin la toma de consciencia de los “no negros” no habrá nada que hacer? 

 

  • ¿Un futuro en el que los “negros” no sean los condenados de la tierra? Estoy tentado de contestar afirmativamente. Mirando hacia el pasado, la paleontología nos enseña que Lucía tanto como Toumai que la destronó, proceden del África “negra”, como todos los hombres de hace dos millones y medio de años. ¡Así hasta que se demuestre lo contrario somos todos, tengamos el color de epidermis que tengamos, africanos! Y hasta de la misma familia puesto que no hay más que una raza (Unicef, 1964). Cuando miramos al presente, los “negros” están en todas partes en el planeta Tierra y han marcado positivamente la historia en todos los dominios del saber; del saber hacer y del saber estar (Nelson Mandela, por ejemplo). Están presentes entre las élites, las clases medias y las populares. En este presente de mundialización y mestizaje, los “negros” que rompen los barrotes de sus prisiones identitarias son cada vez más numerosos. Los “negros” ya no son los únicos condenados de la tierra. Los Palestinos, esos apátridas, ¿acaso no son condenados de la tierra? Los kurdos, esos apátridas, ¿no son condenados de la tierra? Y cuando vemos en las manifestaciones abigarradas de Black Lives Matter personas de todas las edades y de todos los colores, es el futuro que ya está presente. El cambio de actitud de los “negros” hacia sí mismos, tanto como la toma de conciencia de los “no negros”, son condiciones imperativas para acelerar el paso de la marcha hacia un futuro sin condenados de la tierra (ya sean palestinos, kurdos, “negros”, etc…). A lo largo de la historia siempre ha habido “no negros” al lado de los “negros”, porque el humano es fundamentalmente estéreo, a pesar de su auto domesticación al pensamiento mono. Vean lo que estamos llegando a hacer todos juntos: usted, el equipo al cual pertenece, Dalikou, Sala-Molins, etc…).
  • Termino con una cita de Martin Luther King: “Tenemos que aprender a vivir juntos como hermanos, si no moriremos juntos como idiotas”. (Discurso del 31 de marzo de 1968).

EL DELITO DE SER "NEGRO". MIL MILLONES DE "NEGROS" EN UNA CÁRCEL IDENTITARIA DE BASSIDIKI COULIBALY EN LE MONDE DIPLOMATIQUE

 

Coulibaly reflexiona sobre El delito de ser "negro"
El delito de ser "negro". Mil millones de "negros" en una cárcel identitaria

Coulibaly reflexiona sobre la fabricación de la identidad, tanto negra como blanca. La «cuestión negra» es una cuestión de la humanidad misma. «¿Se puede decir “los negros” como si fuera un conglomerado de individuos todos idénticos? Después de haber pagado con millones de vidas el delito de ser negras, siguen encerradas en una prisión identitaria. ¿Qué identidad puede reclamar uno cuando es “negro” y se llama Toussaint Louverture, Ahmad Baba, Behanzin, Malcolm X, Elijah Muhammad, Aimé Césaire, Cheikh Anta Diop, Edson Arantes do Nascimento, más conocido como Pelé? Para “los negros” y sus civilizaciones, sus “descivilizadores” solo tienen un discurso, una única práctica: “Os respetaremos cuando seáis como nosotros”». Para el autor, vale tanto como decir nunca, «cuando conocemos el etnocentrismo de unos y otros, vale tanto como decir por siempre jamás cuando conocemos la incapacidad radical de la civilización occidental, impregnada y rezumante de narcisismo, para abrirse, para perder la cabeza en el buen sentido noble de la palabra, para amar al otro. Reinar sobre los otros, oprimirlos con deleite, ser los amos de por vida, tal es la ambición suprema de los occidentales, una ambición que también compartieron los orientales: se llama dominación, se denomina opresión».

El autor examina los episodios de represión y genocidios sufridos a lo largo de la historia por «los negros» —expresión que entrecomilla durante todo el texto—. Coulibaly concluye su provocativo ensayo subrayando que «cada “negro” es libre de verlo todo rojo a lo largo de su existencia o de ponerse manos a la obra para hacer valer su derecho a ver la vida de color de rosa».

Manuel S. Jardí “En los libros”, Le Monde diplomatique, noviembre 2022, p. 30.


SER, SENCILLAMENTE por Louis Sala-Molins

 

Bassidiki Coulibaly obtuvo un día el doctorado en Filosofía defendiendo con elocuencia su tesis sobre Sartre; o, lo que es lo mismo, fue un buen alumno del mal maestro.

Cuando, como él, desciendes de un linaje de herreros burkineses, esos formidables transmisores del fuego al hierro y a la tierra, del mundo de los ancestros al de los vivos de hoy, para culminar en filósofo detractor de todos los colonialismos, cantor de Fanon y otros rebeldes con un corazón que se te sale del pecho, una elección radical se impone. Bien, para tratar de hacerte un hueco al sol —cosa en verdad harto difícil cuando no eres precisamente lo que se dice «un hombre de bien», reniegas del linaje y abjuras del filósofo luciendo una máscara blanca sobre la piel negra y pones por delante la gracia constante de las frases redondas de la historia, o de las historias, como es menester contarlas y escribirlas; bien pasas dogmas, opiniones y comportamientos por el aire abrasador de la fragua y muestras sin máscara, la cara al viento, más que una fidelidad, una carnal hermandad de armas con Sartre —el heraldo de Fanon— y con el Fanon de los «condenados de la tierra».

Si rebuscamos bien, hallaremos alguna traza de sumisión, de primacía, en «fidelidad». Muy escasa en Bassidiki Coulibaly, a quien sumisiones y primacías irritan, en quien habita el sentimiento de fraternidad; sentimiento que tan bien se corresponde con esta iridiscencia del amor bohemio cuyo aliento Bassidiki Coulibaly anhelaría ver triunfar sobre los batallones blindados de la «razón».

Louis Sala-Molins

DE LA INTRODUCCIÓN DE BASSIDIKI COULIBALY:

Ante la pregunta «¿se puede vivir sin identidad y sin pasado?», muchos se mofan, mientras que otros se quedan sin voz. Es cierto que, de entrada, la pregunta puede sorprender e incluso desestabilizar, porque, si bien los historiadores nos martillean con que es imposible vivir sin pasado y los magistrados nos conminan a revelar nuestra identidad, la sociedad nos inculca que ella no es más que un bosque denso cuyos árboles genealógicos se componen, cada uno, de varios individuos en guisa de ramas. Todo esto casa con cierta realidad que no ha de confundirse con la realidad.

Lo desconocido es la realidad de cualquier encuentro. A priori, solo podemos formarnos ideas (prejuicios, juicios, etc.) sobre el otro, pues la identidad, el pasado y la personalidad solo se conocerán, llegado el caso, a posteriori. En cada encuentro hay química o no, y las cuestiones de la identidad, el pasado o la personalidad son lo de menos. Aunque existen tantos casos como encuentros, solo abordaremos los dos más clásicos: cuando hay química y cuando no la hay.

El flechazo es el paradigma del mejor de los dos casos. Los individuos que reciben en pleno corazón la flecha de Cupido no tienen tiempo que perder con cuestionamientos sobre la identidad, el pasado, el árbol genealógico y la personalidad del ser amado. Cuando irradias amor, aceptas al otro de pies a cabeza, en la más absoluta ignorancia del quién, el porqué y el cómo; sus virtudes saltan a la vista, sus defectos permanecen ocultos. El cineasta finlandés Aki Kaurismäki nos lo muestra con belleza y maestría en Un hombre sin pasado; nos muestra también que es posible (pero no fácil) vivir sin identidad y sin pasado, a escala individual, lo que relativiza indiscutiblemente el discurso de Elie Wiesel, según el cual «Es peor vivir sin pasado que sin futuro». Es cierto que el actor Markku Peltola, conocido como «el hombre sin pasado», después de recibir una brutal paliza propinada sin motivo aparente por tres maleantes, logra sobrevivir amnésico (sin identidad y sin pasado) gracias a la mano tendida de Kati Outinen, conocida como «la voluntaria del Ejército de Salvación», junto a quien Peltola encuentra el amor. El amor lo puede todo, lo sabemos.

Pero ¿qué sucede cuando no hay química? ¿Qué sucede en el peor de los casos, siendo el peor de ellos la existencia de quienes viven con el estigma de ser «negros»? En otras palabras, cuando uno es «negro», ¿tiene derecho a un pasado distinto al del «no negro» (ya sea árabe-bereber o blanco)? ¿Qué identidad puede reclamar uno cuando es «negro» y se llama Toussaint Louverture, Ahmad Baba, Behanzin, Malcolm X, Elijah Muhammad, Aimé Césaire, Cheikh Anta Diop, Edson Arantes do Nascimento, más conocido como Pelé? ¿Tienen derecho esos a los que seguimos llamando «hombres de color», «nègres», «negros», «black» a un reconocimiento que no sea el heredado, visible, condensado y anclado en la marca somática?

En una época en la que algunas personas moldean su cuerpo a placer gracias a eso que el sociólogo David Le Breton ha llamado Signes d’identités. Tatouages, piercing et marques corporelles (2002), otras mueven cielo y tierra para procurarse agentes corrosivos que les despigmenten la piel. El negro-americano (ahora gris) Michael Jackson es la punta de lanza de esos «negros» que ya no quieren ser «negros» o, por lo menos, quieren ser menos «negros». El asunto parece anecdótico, pero en el fondo revela la situación dramática, confusa y compleja de «los negros».


El delito de ser "negro". Mil millones de negros en una cárcel identitaria, de Bassidiki Coulibaly, nuestra próxima novedad

En septiembre publicaremos este provocador libro del que iremos avanzando algunos extractos, como este sacado de la Introducción:

 

Los japoneses aprovecharon el Plan Marshall para recuperarse de las dos bombas atómicas que recibieron sobre sus cabezas. Pero ¿qué hay de «los negros» en tanto comunidad singular, estigmatizada y víctima de etnocidio y genocidio? ¿Cuántos son «los negros» que tienen por único credo los libros sagrados (el Corán, la Biblia) que han contribuido a legitimar y legalizar el genocidio y las denegaciones de humanidad padecidas? Son legión. ¿Cuántos son «los negros» que no tienen más fantasías que las de sus «antiguos» amos? Son legión. ¿Cuántos son los «negros grecolatinos» (Sartre) que, tras ser domesticados en la escuela del amo, solo saben obedecer a pies juntillas y mover el rabo como perritos falderos? Son legión. Con un mono de trabajo, un caftán folclórico, un traje de tres piezas o una levita de académico, «los negros» de turno siempre se han abierto paso a codazos para acceder al cuarto de servicio de «los señores».

Hace más de dos mil años, Sima Qiang (145-86 a. C.), el primer historiador chino, afirmaba con convencimiento que «aquellos que no olvidan el pasado son dueños del futuro». Cuando sabemos con qué maniático esmero los «vencedores» escriben la Historia, cuando sabemos con qué saña de sabuesos los «vencedores» controlan la Historia, cuando conocemos la escandalosa parcialidad con que se enseña la Historia a los niños (las obras del historiador Marc Ferro a este respecto son saludables), entiendes fácilmente el empeño de los «vencedores» por seguir siendo los amos. Pero «los negros», esos «vencidos» de la Historia que se quejan de ser los despreciados de la humanidad, que se lamentan de ser los grandes perdedores de la Historia, que se desconsuelan por no tener los medios para hacerse respetar, que se entregan de generación en generación a los «mimetismos nauseabundos» (Fanon) de sus amos orientales y occidentales, ¿tendrán en cuenta algún día las sabias palabras de Sima Qiang?


Per què és tan difícil per als blancs de parlar de racisme?

 

Per què és tan difícil per als blancs de parlar de racisme?

Del llibre 'Fragilidad blanca', de Robin DiAngelo, a la sèrie 'Extermineu tots els salvatges', de Raoul Peck i Sven Lindqvist

Per: Xavier Montanyà – VilaWeb 30.05.2021

 

Es compleix un any de l’assassinat per asfíxia del ciutadà negre George Floyd a mans d’un agent de policia blanc a Minneapolis. Un any de les manifestacions més grans dels últims temps pels drets dels afroamericans i contra la brutalitat racista policíaca. L’agent ha estat condemnat a quaranta anys de presó, però els afroamericans saben que aquesta sentència no aturarà el racisme sistèmic arrelat al moll de l’os de la societat nord-americana.

Prou que ho sap Robin DiAngelo, doctora en educació multicultural i professora de la Universitat de Washington. Ho viu en detall i des de la primera línia del debat. Fa vint anys que organitza tallers i conferències per fer comprendre el racisme que impregna les empreses, el sistema polític i la cultura. El seu llibre Fragilidad blanca (BAAM) ha esdevingut un dels nous puntals del debat públic i acadèmic sobre el racisme als EUA, juntament amb Com ser antiracista, d’Ibram X. Kendi, de qui ja vam parlar en aquesta secció.

Què és la fragilitat blanca?

“El millor truc del diable és convèncer-nos que no existeix”, va dir Charles Baudelaire, una idea que reprèn l’alter ego del personatge Keyser Söze al film Sospitosos habituals. La metàfora ara l’adopta el professor Michael Eric Dyson al prefaci de Fragilidad blanca per aplicar-la al racisme.

“Racista, jo?”, solen respondre ofesos la majoria de blancs quan se senten atacats. És una constatació que després de molts anys d’experiència com a educadora multicultural va incitar Robin DiAngelo a elaborar un assaig que dissecciona l’esperit i les maneres de la blancor fusionada amb la identitat nacional nord-americana.

El concepte de fragilitat blanca, segons Robin DiAngelo, parteix de l’endèmica actitud defensiva dels blancs nord-americans quan es tracta de reconèixer el racisme sistèmic, motor i essència del racisme individual. El racisme, diu ella, no és tan sols l’actitud extrema de la “gent dolenta”, és quelcom d’inherent al sistema polític i a la cultura. Negant-lo l’invisibilitzem, potser ens convencem que no existeix, però aquesta ceguesa impostada no soluciona el problema. Ans al contrari, contribueix a perpetuar-lo i condemna un debat internacional urgent i necessari, que hauria de ser permanent, a perdre’s en un carreró sense sortida.

DiAngelo dóna un cop de timó al debat sobre el racisme als EUA, apel·lant a la consciència i l’actitud individual dels blancs. El text fa pensar i genera l’autocrítica en el lector, que pot no sentir-se còmode en més d’una ocasió. Amb valentia, l’autora desmunta totes les excuses, algunes inconscients, que els blancs empren per a negar els seus tics racistes, una negació que contribueix a perpetuar el funcionament racista del sistema. L’autora demostra amb estadístiques i exemples que l’exclusió, la desigualtat, la injustícia racial i la segregació social, laboral, sanitària, escolar i cultural, continuen existint i són ucaracterístiques essencials del sistema.

Els blancs tenen poder social i institucional sobre els negres. Als EUA, els blancs viuen en una societat desigual i dividida per la raça i ells en són els beneficiaris en el passat i en el present. El sistema fa que els blancs siguin superiors als negres, que tinguin més possibilitats que els negres i les altres ètnies de fer una vida plena i prosperar en tots els àmbits. El color de la pell condiciona l’habitatge, l’escola, l’accés al món laboral i legal, a la cultura. Tot i que ella estudia el cas nord-americà, sosté que el fenomen és equiparable al Canadà, Europa, Austràlia i Sud-àfrica.

El començament de la seva reflexió em sembla inapel·lable: “Els EUA es van fundar sobre el principi que totes les persones neixen iguals. Però la nació es va estrenar amb l’intent de genocidi dels pobles indígenes i el robatori de les seves terres. La riquesa nord-americana es va construir amb la mà d’obra d’africans segrestats, esclavitzats, i els seus descendents. A les dones blanques els van negar el dret de vot fins el 1920. I a les dones negres, fins el 1965. El terme ‘política identitària’ se centra en les barreres contra les quals certs grups específics xoquen en la lluita per la igualtat. Encara no hem assolit el nostre principi fundacional, però qualsevol assoliment fins avui ha estat gràcies a la política identitària.”

Els blancs progressistes són els pitjors

Els blancs nord-americans, entre els quals hi ha els progressistes que, segons l’autora, són els pitjors, tendeixen a considerar que el racisme és cosa de “gent dolenta”, de fets aïllats, individuals, inconnexes… Un seguit de fets que a l’època de Trump han demostrat, ressuscitant allò que era latent, que potser ja no són tan aïllats ni inconnexes. Per contra, DiAngelo afirma que el racisme és un sistema molt complex i interconnectat. Els blancs tenen por de ser acusats d’haver dit o fet alguna cosa racista. Els progressistes blancs són, segons l’autora, qui provoquen “el més gran perjudici diari a les persones de color”. “Mantenim i perpetuem el racisme, però la nostra actitud defensiva i les nostres certeses –sovint fruit del convenciment més conscient o menys de la nostra superioritat– fan que sigui pràcticament impossible que algú intenti d’explicar-nos-ho.”

Els blancs nord-americans en què ella es basa a l’assaig no es veuen en termes racials, però tenen opinions pròpies sobre el racisme, sovint poc fonamentades, com ella demostra. No entenen la sociabilitat, creuen que tothom té possibilitats d’èxit, un factor que no depèn de les estructures socials i racials, sinó del mateix individu. Però tots sabem que segons la cultura dominant, néixer home és força diferent de néixer dona, com néixer ric o pobre, capacitat o discapacitat, blanc o negre, llatí o oriental.

Sota la pell no hi ha diferències

Les races són una construcció social. Sota el color de la pell no hi ha diferències i la pell o les altres característiques físiques són obra de molts i molts segles d’adaptació a àmbits geogràfics i climàtics diversos. Però les diferències socials s’havien de justificar en un país que proclamava teòricament la llibertat i la igualtat, mentre massacrava indis, esclavitzava africans i s’apropiava de terres mexicanes. La justificació va venir de la mà de la ciència. Els científics, tot seguint les instruccions del president Thomas Jefferson (propietari de centenars d’esclaus), van establir les diferències racials com a argument de dominació i explotació per protegir els privilegis dels blancs.

Així va néixer el racisme que, segons DiAngelo, és exclusiu dels blancs perquè tan sols els blancs tenen poder social i institucional col·lectiu i privilegis sobre els negres, que no tenen ni poder ni privilegis sobre els blancs. Pot haver-hi individus blancs que estiguin “en contra” del racisme, però continuen beneficiant-se d’un sistema que els privilegia com a grup. Els blancs dicten les normes i tenen el poder de fixar les polítiques i les pràctiques que condicionen la vida dels altres. La blancor és una condició impregnada de drets i privilegis legals, socials, econòmics i polítics que són denegats a qui no és considerat blanc i que, en conseqüència, és explotat o marginat.

La supremacia blanca ha nodrit el pensament polític occidental durant segles, però mai no se’n parla, s’invisibilitza, s’ignora, mentre els altres sistemes polítics –socialisme, capitalisme, feixisme– són identificats i estudiats. Els prejudicis racials són profundament inconscients i aquí rau l’envit que presenta Robin DiAngelo, tot exposant la crítica i l’autocrítica necessàries per a començar a desconstruir el monstre del racisme.

De cap a cap del text, l’autora identifica les classes de racisme i els diferents arguments i tòpics negacionistes, individuals i de grup, per passar a rebatre’ls amb arguments obvis i ben documentats. També explica com la raça determina la vida dels blancs, l’accés a l’educació, al treball i a la riquesa, amb una indiscutible aportació de fets, exemples i estadístiques. I intenta descriure els mètodes i els principis que es poden emprar per començar a trencar la invisibilitat profunda del racisme.

Com intentar de posar fi al racisme

Robin DiAngelo afirma que les nostres institucions han estat dissenyades per reproduir la desigualtat racial i ho fan amb eficàcia. I no tenen fi. Tan sols cal que els blancs continuïn essent amables amb els negres sense anar més a fons i que continuïn indignant-se quan algú els suggereix que amb la seva passivitat mantenen el racisme estructural. Aquesta, per a ella, és una de les claus de volta del sistema.

Per a posar fi al racisme, afirma l’autora, caldrà valentia i intencionalitat, autoexigència en la vida quotidiana i saber que és un procés de reflexió i formació personal que no s’acaba mai. Hi ha uns fonaments polítics, socials i culturals establerts de fa segles, interioritzats i assumits per la majoria dels blancs, que cal començar a posar en dubte.

Un exemple ben clar de l’immobilisme del racisme als EUA va ser una intervenció pública de l’escriptor i activista negre James Baldwin. El fet va succeir l’any 1965 al programa de televisió Dick Cavett Show. Ha passat mig segle i no sembla que la polèmica hagi avançat gaire. El cas posa de manifest la ceguesa habitual dels blancs respecte de la desigualtat i la segregació racial.

A la tertúlia, amb la típica actitud defensiva d’aquells qui posen en evidència la fragilitat blanca i, de retruc, fomenten la desigualtat racial, Paul Weiss, professor de filosofia de Yale, va acusar James Baldwin d’esmentar constantment la qüestió del color, sense tenir en compte que hi ha més maneres de connectar els homes.

Baldwin va respondre apassionadament, així:

“No sé quins sentiments tenen la majoria de blancs d’aquest país. Però puc concloure què senten per l’estat de les seves institucions. No sé si els cristians blancs odien els negres o no, però sé que tenim una església cristiana que és blanca i una església cristiana que és negra. Tal com va dir Malcom X, l’hora més segregada de la vida americana és el diumenge a migdia. Això em diu molt sobre una nació cristiana. Vol dir que no puc permetre’m de creure i confiar en la majoria de cristians blancs, ni en l’església cristiana… No sé si els sindicats i els seus caps m’odien… Però sé que no formo part dels sindicats. No sé si el lobby immobiliari està en contra dels negres, però sé que els lobbistes nord-americans no em deixen sortir del gueto. No sé si el Consell d’Educació odia els negres, però sé quins llibres de text fan llegir als meus fills i a quines escoles han d’anar. És així. I vostè vol que jo faci un acte de fe posant-me en risc, jo, la meva dona, la meva germana i els meus fills per no sé quin idealisme que vostè m’assegura que existeix a Amèrica i que jo mai no he vist.”

Podeu llegir tot l'article en VilaWeb

 


Fragilidad blanca y blanquitud: Robin DiAngelo desvela la blanquitud

 

La fragilidad blanca es una idea verdaderamente transformadora; es un concepto indispensable que nos invita a analizar detenidamente la blanquitud tal como la entienden los blancos y sus reacciones defensivas cuando les exigimos responsabilidades por una blanquitud que ha pasado de puntillas por el tema de la raza durante demasiado tiempo. DiAngelo es sabia y fulminante en su implacable ataque contra lo que Langston Hughes llamó «las maneras de los blancos». Pero es clarividente y nada sentimental cuando desenreda los entreverados hilos del destino social y la prescripción política que atan la identidad blanca a la neutralidad moral y la universalidad cultural.
DiAngelo cuestiona valientemente la fusión de la blanquitud con la identidad nacional. Una autoridad como Beyoncé Knowles, nada menos, constató recientemente: «Se ha dicho que el racismo es tan americano que cuando nos quejamos de él algunos dan por hecho que nos quejamos de América». DiAngelo demuestra que Beyoncé está en lo cierto, que el trasvase de identidad blanca a identidad estadounidense —de convicciones racistas a convicciones nacionales— debe encararse de frente, insistiendo a pleno pulmón en que ser estadounidense no significa lo mismo que ser blanco, al menos no exclusivamente, ni siquiera principalmente. (Michael Eric Dyson)

Mireia Sentís conversa con Jordi Bartomeus en betevé sobre Fragilidad blanca. ¿Por qué es tan difícil para los blancos hablar de racismo?

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Le Monde Diplomatique se hace eco de la Publicación de Fragilidad blanca:

Fragilidad blanca

por Manuel S. Jardí, abril de 2021

Estados Unidos se fundó sobre el principio de que todas las personas nacen iguales. Sin embargo, como advierte la autora en su introducción, la nación se estrenó con el intento de genocidio de los pueblos indígenas y el robo de su tierra. “La riqueza americana se construyó con la mano de obra de los africanos secuestrados y esclavizados y sus descendientes. A las mujeres se les negó el derecho a voto hasta 1920 y a las mujeres negras se les negó el acceso a este derecho hasta 1965”. El fallo del sistema actual es la reproducción de la desigualdad racial. “Nuestras instituciones han sido diseñadas para reproducir la desigualdad racial y lo hacen con eficacia. Nuestros centros escolares son especialmente eficaces en esta tarea”. Acaso la forma más perniciosa de presión sobre las personas de color, subraya, sea confabularse con la fragilidad blanca minimizando sus experiencias raciales para acomodarlas a la denegación y el recelo blancos. “En otras palabras, no comparten su dolor con nosotros porque no podemos soportarlo”. La fragilidad blanca, pues, ha funcionado para impedir que las personas de color desafiaran el racismo a cambio de evitar la cólera blanca. “Pero si no desafiamos a las personas blancas por su racismo estaremos manteniendo el orden racial y la posición de los blancos en el mismo”. El libro de DiAngelo es útil para quien quiera comprender cómo se desarrolla la fragilidad blanca, cómo protege la desigualdad y qué se puede hacer para que el diálogo sobre el racismo se convierta en algo fructífero en vez de un camino sin salida.

Artículo completo en Le Monde diplomatique en español


FRAGILIDAD BLANCA. POR QUÉ ES TAN DIFÍCIL PARA LOS BLANCOS HABLAR DE RACISMO

El incisivo libro de la autora estadounidense Robin DiAngelo, que impactó en la conciencia norteamericana a raíz del asesinato de George Floyd a manos de la policía de Mineápolis, será la próxima novedad de la colección BAAM (Biblioteca Afro Americana Madrid).

Como afirma la autora:

Estados Unidos se fundó sobre el principio de que todas las personas nacen iguales. Sin embargo, la nación se estrenó con el intento de genocidio de los pueblos indígenas y el robo de su tierra. La riqueza americana se construyó con la mano de obra de los africanos secuestrados y esclavizados y sus descendientes. A las mujeres se les negó el derecho a voto hasta 1920 y a las mujeres negras se les negó el acceso a este derecho hasta 1965. El término política identitaria se centra en las barreras contra las que ciertos grupos específicos chocan en su lucha por la igualdad. Todavía no hemos alcanzado nuestro principio fundacional, pero cualquier logro conseguido hasta la fecha ha sido gracias a la política identitaria.
Las identidades de quienes se han sentado a las mesas del poder en este país son de una similitud notable: blancos, hombres, de clase media y alta, sin discapacidades. Puede que reconocer esta certeza se descarte como corrección política, pero sigue siendo una certeza. Las decisiones que se toman en esas mesas repercuten en la vida de quienes no están sentados a ellas. La exclusión de quienes están sentados a la mesa no obedece a una intención deliberada; no es necesario tener la intención de excluir para que nuestras acciones propicien la exclusión. Si bien la violencia implícita siempre está latente, porque todos los seres humanos tenemos prejuicios, la desigualdad puede darse sencillamente a través de la homogeneidad; si yo no soy consciente de las barreras contras las que tú chocas, no las veré, y menos aún podré sentirme motivada para eliminarlas. Del mismo modo, tampoco me sentiré motivada para eliminar determinadas barreras si estas me proporcionan alguna ventaja a la que creo tener derecho.

 


Black and blue. Una nueva generación habla de ser negro en Estados Unidos

Garnette Cadogan es redactor general de Nonstop Metropolis: A New York City Atlas (coeditado por Rebecca Solnit y Joshua Jelly-Schapiro). Actualmente es profesor visitante del Institute for Advanced Studies in Culture de la Universidad de Virginia, e investigador visitante del Institute for Public Knowledge de la Universidad de Nueva York. Escribe sobre cultura y arte en varias publicaciones.

Garnette Cadogan, 17.07.2020 Publicado en FronteraD

“Había una ciudad que aguardaba que la descubriera, y no iba a dejar que unos datos inconvenientes me lo impidieran. Estos delincuentes estadounidenses no son nada comparados con los de Kingston, pensé. No representan una amenaza real para mí. Lo que no me dijeron es que sería yo quien supondría una amenaza para los demás. Una noche, cuando volvía a la casa que, ocho años después de mi llegada, pensaba que me había ganado el derecho a llamar hogar, saludé con la mano a un policía que pasaba en coche. Momentos después, me hallaba empotrado contra su coche, con las manos esposadas”. La BAAM (Biblioteca AfroAmericana de Madrid) se suma con un libro a la reflexión sobre el racismo en Estados Unidos, y más allá.

Mi amor por caminar me viene de la infancia, de pura necesidad. Sin nada que agradecer a la mano larga de un padrastro, encontraba mil razones para no pisar mi casa y solía quedarme por ahí –en casa de algún amigo o en una fiesta de barrio no apta para menores– hasta que se hacía demasiado tarde como para volver en transporte público. Así que volvía andando.

Las calles de Kingston, en Jamaica, podían ser aterradoras en los años 1980. Por ejemplo, podías terminar muerto si un esbirro político pensaba que venías del barrio inadecuado, o incluso si llevabas el color inadecuado. Si ibas de naranja te identificaban con un partido político y si ibas de verde con el otro, de modo que, si eras neutral o te alejabas de casa, más te valía escoger bien tus colores. Llevar el color inadecuado en el barrio inadecuado podía significar tu último día. No era de extrañar, entonces, que mis amigos y los raros transeúntes nocturnos me tomaran por loco cuando daba largas caminatas nocturnas a través de zonas políticas rivales. (Y a veces me hacía el loco de verdad y me ponía a gritar incongruencias cuando pasaba por puntos especialmente peligrosos, como un escondrijo de ladrones a orillas de un desagüe pluvial. Los depredadores no hacían caso, o se reían, de un chiquillo en uniforme escolar que decía disparates).

Trabé amistad con desconocidos y pasé de ser un chico muy tímido y raro a uno extrovertido y raro. El mendigo, el proveedor, el jornalero pobre eran paseantes experimentados y se convirtieron en mis maestros nocturnos; conocían las calles y me instruían sobre la mejor manera de transitarlas y disfrutarlas. Yo me veía como un Tom Sawyer jamaicano, ora deambulando por las calles para coger mangos maduros que podían alcanzarse desde la acera, ora merodeando por una fiesta de barrio con competiciones de sistemas de sonido, provistos, todos ellos, de altavoces apilados para crear rascacielos de bajos potentes. Estas calles no daban miedo; cuando la serenidad no reinaba en ellas, estaban llenas de aventuras. Allí junté fuerzas con una banda de alegres paseantes que habían perdido el autobús por unos minutos, nuestros pies aún en movimiento mientras sacábamos el pulgar para hacer autoestop a lugares que estuvieran más cerca de casa, gastando bromas a medida que, uno tras otro, los vehículos pasaban de largo a toda mecha. O me perdía en momentos muy a lo Walter Mitty, y mi joven mente imaginaba futuros alternativos. Las calles tenían su propia seguridad: a diferencia de casa, en ellas podía ser yo mismo sin miedo al daño físico. Caminar se convirtió en algo tan habitual y familiar que el camino a casa devino mi hogar.

Las calles tenían sus normas, y me encantaba el desafío de intentar domeñarlas. Aprendí a estar alerta a los peligros circundantes y los deleites cercanos, y me enorgullecía reconocer detalles reveladores que mis pares pasaban por alto. Kingston era un mapa de compleja, y a menudo extraña, actividad cultural, política y social, y me erigí en su cartógrafo noctámbulo. Aprendí a sortear un paso predatorio y apresurarme para charlar cuando la cadencia de unos andares transmitía cordialidad. Casi siempre solo veía hombres. Ver a una mujer sola caminando en medio de la noche era algo tan común como ver a un gamusino; el pedestrismo a la luz de la luna era muy peligroso para ellas. A veces, de noche, cuando empezaba a bajar los cerros sobre Kingston, tenía la impresión de que la ciudad estaba “en pausa” o se movía a cámara lenta, como si en mi descenso fuera atajando por las hondas divisiones sociales de Jamaica. Pasaba con brío por delante de las mansiones en los cerros con vistas a la ciudad, ahora transformada en una alfombra de luces moteadas bajo una cortina de estrellas; paseaba por urbanizaciones burguesas ocultas tras altos muros coronados de alambre de espino; y zigzagueaba por barriadas de chabolas de zinc y madera, hacinadas e inclinadas como un grupo prieto de bailarines de limbo[1].

Con mi descenso sobrevenía un aumento de la vitalidad de la vida en la calle –salvo cuando no era así: ciertas barriadas pobres mostraban los violentos tiroteos y las calles inquietantemente desiertas de las películas del Salvaje Oeste–. Yo sabía de sobra que debía sortearlas incluso a mediodía.

Empecé a ir a pata después de anochecer cuando tenía diez años. A los trece, raras veces volvía a casa antes de medianoche, y algunas noches me encontraban compitiendo con el alba. Mi madre se quejaba a menudo: “Mek yuh love street suh? Yuh born a hospital; yuh neva born a street”. (“¿Por qué te gusta tanto la calle? Naciste en un hospital, no en la calle”).

Me fui de Jamaica en 1996 para asistir a la universidad en Nueva Orleans, una ciudad que, según había oído, era “la ciudad caribeña más septentrional».

Quería descubrir –a pie, desde luego– qué tenía de caribeña y qué de norteamericana. Mansiones imponentes en calles jalonadas de robles y tranvías que las atravesaban con gran estruendo, casas de vivos colores que daban una apariencia festiva a bloques enteros, grupos de personas con trajes resplandecientes bailando al ritmo de las bandas de metales en plena calle, cocinas –y aromas– que mezclaban las tradiciones culinarias de África, Europa, Asia y el sur estadounidense; una yuxtaposición del viejo y del nuevo mundo, de lo desconocido y de lo conocido: ¿quién no habría querido explorarlo?

En mi primer día fui a dar un paseo de varias horas para hacerme una idea de la ciudad y comprar suministros para transformar en un espacio acogedor mi dormitorio, verdadero búnker carcelario. Cuando algunos miembros del personal universitario descubrieron lo que había estado haciendo, me aconsejaron que restringiera mis paseos a lugares recomendados como seguros a los turistas y a los padres que acudían de visita. Echaron mano de las estadísticas sobre la tasa de delincuencia en Nueva Orleans. Sin embargo, como la tasa de delincuencia de Kingston eclipsaba estas cifras, decidí desoír sus precauciones bienintencionadas. Había una ciudad que aguardaba que la descubriera, y no iba a dejar que unos datos inconvenientes me lo impidieran. Estos delincuentes estadounidenses no son nada comparados con los de Kingston, pensé. No representan una amenaza real para mí.

Lo que no me dijeron es que sería yo quien supondría una amenaza para los demás. En cosa de unos días, percibí que muchas personas me miraban con aprensión en la calle: algunos me lanzaban una mirada circunspecta al acercarse y luego cambiaban de acera; otros, que caminaban por delante de mí, echaban un vistazo atrás y, al registrar mi presencia, apretaban el paso; ancianas blancas se aferraban a sus bolsos; jóvenes blancos me saludaban nerviosamente, como para convencerse de que no pasaba nada: “¿Qué hay, hermano?”. En una ocasión, menos de un mes después de mi llegada, intenté ayudar a un hombre cuya silla de ruedas se había quedado atascada en medio de un paso de peatones; el hombre me amenazó con dispararme en la cara y luego pidió ayuda a un peatón blanco.

Yo no estaba preparado para nada de esto. Procedía de un país de mayoría negra, donde nadie recelaba de mí por el color de mi piel. Ahora dudaba de quién me tenía miedo. En concreto, no estaba preparado para la policía. Me paraban y me acosaban cada dos por tres, y me hacían preguntas que daban por sentada mi culpabilidad. A mí nunca me habían soltado lo que muchos de mis amigos afroamericanos llamaban “La conversación”: mis padres no me habían dicho cómo comportarme si me paraba la policía, ni que debía mostrarme lo más educado y colaborador posible, dijeran lo que dijeran o hicieran lo que hicieran. De manera que tuve que improvisar mis propias reglas del juego: acentuar mi acento jamaicano, mencionar rápidamente mi universidad, sacar “fortuitamente” mi tarjeta de estudiante cuando me pedían el permiso de conducir.

Mis tácticas de supervivencia empezaban mucho antes de marcharme de la residencia. Salía de la ducha con la policía en la cabeza y me dedicaba a reunir un vestuario a prueba de policías. Una camisa Oxford de color claro. Un jersey de cuello de pico. Unos pantalones color caqui. Botines de piel. Sudadera o camiseta con el emblema de mi universidad. Cuando caminaba, mi identidad era puesta en duda con regularidad, pero también hallaba maneras de reafirmarla. (Me vestía con el estilo estudiantil de la Ivy League, aunque luego añadí mi pedigrí jamaicano llevando botas Clark Desert, el calzado preferido de la cultura urbana jamaicana). No obstante, el atuendo clásico americano de camiseta blanca y vaqueros, que muchos agentes de policía asociaban al atuendo de los gamberros negros, estaba vedado para mí; al menos si quería tener la libertad de movimiento que yo deseaba.

En esa ciudad de calles exuberantes, caminar se tornó una negociación compleja y a menudo opresiva. Si veía a una mujer blanca caminando hacia mí de noche, yo cruzaba la calle para garantizarle que no corría peligro. Si me olvidaba algo en casa, no me volvía de inmediato si tenía a alguien detrás, porque había descubierto que un giro brusco suscitaba alarma. (Tenía una regla de oro: guardar una amplia distancia con quienes pudieran considerarme un peligro. De lo contrario, el peligro podría visitarme a mí). De pronto, Nueva Orleans parecía más peligrosa que Jamaica. La acera era un campo de minas, y la menor vacilación y precaución que yo me imponía como autocensura reducían mi dignidad. A pesar de lo mucho que me esforzaba, las calles nunca me resultaron del todo seguras. Incluso un simple saludo era sospechoso.

Una noche, cuando volvía a la casa que, ocho años después de mi llegada, pensaba que me había ganado el derecho a llamar hogar, saludé con la mano a un policía que pasaba en coche. Momentos después, me hallaba empotrado contra su coche, con las manos esposadas.

Cuando más tarde le pregunté –tímidamente, desde luego; de otra forma me habría caído una buena tunda– por qué me había detenido, me dijo que mi saludo había levantado sus sospechas. “Nadie saluda a la policía”, explicó. Cuando les conté a mis amigos su respuesta, fue mi conducta, no la del policía, la que les pareció absurda. “¿Pero se puede saber por qué hiciste semejante estupidez? –dijo uno–. Tú sabes que no puedes ser amable con la policía”.

Unos días después de marcharme de viaje a Kingston, el huracán Katrina azotó y devastó Nueva Orleans. Yo me había ido, no por la tormenta, sino porque mi abuela adoptiva, Pearl, se estaba muriendo de cáncer. Llevaba ocho años sin pasear por aquellas calles, desde mi última visita, y regresé a ellas principalmente de noche, la hora más propicia para pensar, rezar, llorar. Caminé para sentirme menos alienado; de mí mismo, que luchaba contra la pena de ver a mi abuela enferma en fase terminal; de mi casa en Nueva Orleans, inundada y en aparente estado de abandono; de mi país natal, que ahora, precisamente por mi familiaridad con él en la niñez, se me hacía extraño. Me sorprendió cuán familiares me resultaron sus calles. Aquí estaba la esquina donde la fragancia del pollo en adobo me saludaba, junto con el mensaje de paz y amor de Greetings, en la cálida voz de tenor de Half Pint, que difundía un pequeño pero potente altavoz en un radio de al menos un kilómetro a la redonda. Era como si hubiese entrado en 1986, banda sonora incluida. Y allí estaba la pared de la tienda del barrio, adornada con los colores rastafaris, rojo, dorado y verde, junto con imágenes de los héroes nacionales e internacionales Bob Marley, Marcus Garvey y Haile Selassie. La pandilla de chicos que, apoyados en ella, se gastaban bromas era reconocible; distintas caras con

historias similares. Me asombró cuán seguras me parecieron las calles, nuevamente un cuerpo negro entre muchos otros cuerpos negros, sin la necesidad de tener que anticipar las variadas formas de miedo que mi presencia podría instilar, ni cómo ofrecer un lenguaje corporal que fuera tranquilizador. Los coches de policía que pasaban eran nuevamente meros coches de policía que pasaban. La policía jamaicana podía ser brutal, pero no me percibía como la policía estadounidense. Yo podía ser invisible en Jamaica como no podía serlo en Estados Unidos.

Caminar me devolvió un espectro más amplio de posibilidades. ¿Y para qué caminar si no era para crear un nuevo espectro de posibilidades? Siguiendo la serendipia, añadí nuevas rutas a los mapas mentales que había hecho de mis constantes paseos por esa ciudad desde mi infancia hasta el inicio de la edad adulta, tracé variaciones sobre los antiguos caminos. La serendipia, me había dicho una vez un mentor, es una forma secular de hablar de la gracia; es un favor inmerecido. Desde un punto de vista teológico, pues, caminar es un acto de fe. Caminar es, al fin y al cabo, caída interrumpida. Vemos, escuchamos, hablamos y creemos que cada paso que damos no será el último, sino que nos llevará a un entendimiento más rico del yo y del mundo. En Jamaica sentí nuevamente que la única identidad que importaba era la mía propia, no la identidad restringida que otros me habían construido. Encontré mi mejor yo paseando. Dije, como Kierkegaard: “Mis mejores pensamientos los he tenido caminando”.

Cuando quise regresar a Nueva Orleans desde Jamaica un mes después, no había vuelos. Pensé en volar a Texas y aprovechar para volver a mi barrio en cuanto se abriera su realojamiento, pero mi tía adoptiva, Maxine, que no soportaba la idea de que yo regresara a una zona ciclónica antes de que la temporada de huracanes finalizara, me convenció para que me quedara con ella en Nueva York. (Para reforzar su argumento me envió un artículo sobre la compra de armas entre los texanos, porque temían la afluencia de personas negras de Nueva Orleans). No le costó mucho convencerme: yo quería estar en un lugar donde pudiera moverme a pie y, lo más importante, seguir cultivando el bienestar que me procuraba caminar de noche. Y estaba deseoso de seguir los pasos de los ensayistas, poetas y novelistas que habían paseado por esa gran ciudad antes que yo: Walt Whitman, Herman Melville, Alfred Kazin, Elizabeth Hardwick. Había visitado antes la ciudad, pero esos viajes habían sido como hacer una gira en un coche deportivo. Agradecí la oportunidad de pasear. Quería caminar junto al espíritu de Whitman y “descender a las aceras, confundirme con la muchedumbre y mirar con ellos”. De modo que me fui de Kingston con la popular despedida jamaicana resonando en mi cabeza: “¡Camina bien!”. Que tengas buen viaje, en otras palabras, y gran éxito en tus andanzas.

Llegué a Nueva York dispuesto a perderme en “la muchedumbre de Manhattan, con su turbulento coro musical” de Whitman. Me maravilló lo que Jane Jacobs había alabado como “el ballet de las aceras de la buena ciudad” en su antiguo barrio, el West Village. Pasé caminando bajo los rascacielos del centro, que soltaban su energía en las calles como personas llenas de vida, hasta llegar al Upper West Side, con sus regios edificios

de apartamentos Beaux Arts, sus estilosos residentes y sus bulliciosas calles. Al adentrarme en Washington Heights, las aceras se derramaban con una mezcla efervescente de jóvenes y viejos residentes judíos y dominicanos estadounidenses, y pasé por el frondoso Inwood, cuyas cuestas se elevaban para revelar bellas vistas del río Hudson desde sus parques, hasta llegar a mi casa en Kingsbridge, en el Bronx, con sus hileras de casitas y edificios de ladrillo próximos a las bulliciosas aceras de Broadway y la serena extensión de Van Cortlandt Park. Fui a Jackson Heights, en Queens, para ver a la gente socializar en urdu, coreano, español, ruso e hindi en torno a patios ajardinados. Y cuando quise un sabor de casa, me dirigí a Brooklyn, en Crown Heights, para degustar comida, música y humor de Jamaica aderezados con un regusto neoyorquino. La ciudad era mi patio de recreo.

Exploré la ciudad con amigos, y luego con una mujer con la que empecé a salir. Ella deambuló incansablemente conmigo, asimilando los numerosos placeres de Nueva York: cafeterías abiertas hasta el amanecer, parques verdeantes con abundantes recovecos, comida y música de todo el planeta, barrios extravagantes con residentes aún más extravagantes. Mis impresiones de la ciudad tomaron forma durante mis paseos con ella.

Al igual que la relación, estos primeros meses de exploración urbana fueron puro romance. La ciudad era seductora, estimulante, vibrante. Pero no transcurrió mucho tiempo antes de que la realidad me recordara que yo no era invulnerable, especialmente cuando caminaba solo.

Una noche corría hacia una cena en el East Village, cuando el hombre blanco que iba delante de mí se volvió y me dio un puñetazo en el estómago con tanta fuerza que pensé que mis costillas se habían trenzado a mi espina dorsal. Imaginé que el hombre iba borracho o que me había confundido con un viejo enemigo, pero pronto descubrí que, sencillamente, me había tomado por un delincuente solo por mi raza. Cuando descubrió que sus imaginaciones habían sido erróneas, me vino con que todo había sido culpa mía por correr detrás de él. Este incidente me pareció una aberración y no le di más vueltas, pero la desconfianza mutua entre la policía y yo era imposible de pasar por alto. Era algo primario. La policía entraba en una plataforma de metro; yo los percibía. (Y percibía que el resto de hombres negros registraban su presencia igualmente, mientras que el resto de personas permanecían ajenas a su presencia). Si se quedaban mirando fijamente, yo me ponía nervioso y lanzaba una mirada de reojo. Si me observaban sin pestañear, me sentía incómodo. Les aguantaba la mirada, inquieto por si les parecía sospechoso. Y sus sospechas aumentaban. Continuábamos con este diálogo silencioso e incómodo hasta que el metro llegaba y por fin nos separaba.

Recuperé las antiguas reglas que me había fijado en Nueva Orleans y las perfeccioné. Nada de correr, sobre todo de noche; nada de movimientos bruscos; nada de sudaderas con capucha; nada de objetos en la mano, especialmente si eran brillantes; nada de esperar a amigos en las esquinas, no fuera que me confundieran con un camello; nada de quedarse cerca de una esquina con el teléfono móvil (por la misma razón). Sin embargo, cuando empecé a confiarme, inevitablemente me salté algunas de estas reglas, hasta que un encuentro nocturno me devolvió celosamente a ellas, con la lección aprendida de que bajar la guardia era una imprudencia.

Después de una suntuosa cena italiana y de unas copas con los amigos, fui caminando deprisa hacia el metro de Columbus Circle, porque llegaba tarde a la cita con otro grupo de amigos para ver un concierto en el centro. Oí que alguien gritaba y, cuando levanté la vista, vi a un agente de policía que se acercaba apuntándome con su pistola. “¡Contra el coche!”. En un santiamén tenía a media docena de policías encima de mí. Me empotraron contra el coche y me esposaron. “¿Por qué corrías?”. “¿Adónde vas?”. “¿De dónde vienes?”. “¡Te he preguntado que por qué corrías!”. Como no podía responderles a todos a la vez, decidí contestar primero al que parecía más dispuesto a pegarme. Rodeado de un enjambre, intenté centrarme en uno solo sin irritar inadvertidamente a los demás.

No funcionó. Frustrados porque solo le había contestado a uno y no a los demás con suficiente rapidez, comenzaron a vociferar. Uno de ellos, que hurgaba en mis bolsillos ya vaciados, me preguntó si llevaba armas, aunque sonó más a acusación que a pregunta. Otro me martirizaba preguntándome una y otra vez de dónde venía, como si en el decimoquinto asalto fuera a contarle la verdad que él imaginaba. Aunque no dejé de repetir, con calma, por supuesto –o sea, buscando un tono que hiciese oídos sordos a mi corazón acelerado y a los escupitajos de sus gritos en mi cara–, que venía de despedirme de unos amigos dos manzanas más abajo, y que, sí, señor, sí, agente, por supuesto, agente, todos seguían allí y podían responder por mí, para ver a otros amigos cuyos mensajes de texto podían verificar en mi teléfono, no sirvió de nada.

Para un hombre negro, afirmar su dignidad ante la policía es arriesgarse a que lo agredan. Es más, ellos tienen en menor consideración la dignidad de las personas negras, y por eso yo siempre me he sentido más a salvo si me paraban delante de testigos blancos que de testigos negros. Los polis conceden menos importancia al testimonio y las súplicas de los espectadores negros, mientras que, por lo general, la preocupación de los blancos les afecta más. Un testigo negro que hiciera una pregunta o pusiera peros amablemente podría terminar rápidamente de compañero de celda del detenido. Mostrar deferencia con la policía era condición sine qua non para salir ileso de estos encuentros.

Los polis desoyeron mis explicaciones y mis sugerencias y siguieron gruñendo. Todos salvo uno, que era capitán. Apoyó una mano en mi espalda y le dijo a nadie en particular: “Si llevara mucho tiempo corriendo, estaría sudando”. A continuación ordenó que me quitaran las esposas. Me contó que un hombre negro había apuñalado a alguien esa misma noche a dos o tres manzanas de allí y que lo estaban buscando. Yo apunté que no estaba manchado de sangre y que les había dicho a sus compañeros dónde había estado y cómo comprobar mi coartada –eso sin saber que era una cortada siquiera, puesto que nadie me había dicho por qué me retenían y, evidentemente, no me había atrevido a preguntarlo–. Sabía por propia experiencia que cualquier actitud que no hubiera sido pasiva se habría interpretado como una agresión.

El capitán de policía me dijo que podía irme. Ninguno de los policías que me habían detenido pensó que fuera necesaria una disculpa. Como el bestia que me había dado un puñetazo en el East Village, al parecer pensaron que la culpa era mía por correr.

Humillado, evité el contacto visual con los curiosos de la acera, y tampoco tenía ganas de pasar por delante de ellos al marcharme. El capitán, acaso percibiendo mi vergüenza, se ofreció a llevarme a la estación de metro. Cuando me dejó, y yo le agradecí su ayuda, me dijo: “Si te hemos soltado es porque has sido educado. Si nos hubieras dado guerra, habría sido diferente”.

Comprendí que lo que menos me gustaba de pasear por Nueva York no era meramente el tener que aprender nuevas reglas de navegación y socialización, porque cada ciudad tiene las suyas, sino la arbitrariedad de las circunstancias que las requerían; una arbitrariedad que me hacía sentirme como un niño otra vez, que me infantilizaba. Cuando aprendemos a caminar, el mundo a nuestro alrededor amenaza con aplastarnos. Cada paso es arriesgado. Nos entrenamos para caminar sin chocar contra todo, prestando atención a nuestros movimientos, y sobre todo al mundo que nos rodea. Cuando somos adultos caminamos sin pensar realmente. Pero, como adulto negro, con frecuencia me devuelven a ese momento de la niñez en que estoy aprendiendo a andar. Vuelvo a vivir en alerta máxima, vigilante.

Algunos días, cuando estoy harto de que me consideren un gamberro a simple vista, bromeo con que la última vez que un policía se alegró de ver a un varón negro caminando fue cuando ese varón era un bebé dando sus primeros pasos. Cuando salgo de paseo, muchas veces pido a alguna amiga blanca que me acompañe para evitar que me traten como a una amenaza; cuando salgo a pasear por Nueva York, quiero decir. En Nueva Orleans, cuando una mujer blanca me acompañaba a veces atraía más hostilidad. (Y no se me escapa que quienes entienden mejor mis apuros son mis amigas; como mujeres, han creado su propia vigilancia en un entorno que las trata constantemente como objetos de atención sexual). Mis paseos son, en gran parte, tal como los describió una vez mi amiga Rebecca: una pantomima asumida para eludir la coreografía de la criminalidad.

Caminar siendo negro restringe la experiencia del paseo y vuelve inaccesible la clásica experiencia romántica de caminar a solas. Me obliga a estar en constante relación con otros, incapaz de unirme a los flaneurs neoyorquinos a los que he leído y a los que esperaba unirme. En lugar de deambular sin rumbo siguiendo los pasos de Whitman, Melville, Kazin y Vivian Gornick, mi sensación más frecuente era que iba de puntillas tras los pasos de Baldwin; el Baldwin que escribió, allá por 1960:

“Raro es el ciudadano de Harlem, desde el feligrés más circunspecto al más perezoso de los adolescentes, que no tiene una larga historia que contar sobre la incompetencia, la injusticia o la brutalidad de la policía. Yo mismo lo he presenciado y soportado más de una vez”.

Caminar siendo negro me ha hecho sentir a la vez más alejado de la ciudad, por la conciencia de que me perciben como una persona sospechosa, y más íntimamente en consonancia con ella, por la sostenida atención que mi vigilancia me exigía. Esto ha hecho que mis paseos por la ciudad sean más deliberados, integrándome en su flujo en lugar de quedarme observando a distancia.

Pero esto también significa que sigo intentando llegar a una ciudad que no es la mía. Podríamos definir el hogar como el lugar donde podemos ser más nosotros. ¿Y cuándo somos más nosotros mismos si no es cuando caminamos, ese estado natural que consiste en repetir una de las primeras acciones que aprendemos? Caminar –el simple, el monótono acto de colocar un pie delante del otro para no caer– no resulta tan evidente cuando eres negro. Caminar solo no tiene nada de monótono para mí; la monotonía es un lujo.

Un pie despega, un pie aterriza, y nuestro anhelo le da ímpetu entre descanso y descanso. Anhelamos mirar, pensar, hablar, escapar. Pero, más que otra cosa, anhelamos ser libres. Queremos la libertad y el placer de caminar sin miedo –sin el miedo de los otros– adondequiera que decidamos ir. Llevo casi una década viviendo en Nueva York y nunca he dejado de caminar por sus fascinantes calles. Y no he dejado de anhelar que llegue el día en que encuentre el bienestar que de niño me procuraron las calles de Kingston. Aunque conocer las calles de Nueva York me ha ayudado a sentir la ciudad más como mi hogar, la ciudad se me resiste también a través de estas mismas calles. Camino por ellas, unas veces invisible y otras, demasiado visible. Así que camino atrapado entre la memoria y el olvido, entre la memoria y el perdón.

 

[1] 1. Limbo, baile originario de la isla de Trinidad, popularizado en la década de 1950 (n. e.).

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Este texto es una de las contribuciones al libro Esta vez el fuego: Una nueva generación habla de la raza, el nuevo volumen de la colección de la BAAM (Biblioteca Afro Americana de Madrid, que publica Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, traducido por María Enguix Tercero). En la era del Black Power, James Baldwin analizó los problemas del racismo en su conocido libro La próxima vez el fuego. En la actual del Black Lives Matter, Jesmyn Ward, ganadora de dos National Book Award, retoma la antorcha en Esta vez el fuego. A fin de comprender por qué se sigue reclamando lo mismo y obteniendo la misma respuesta, Ward invita a dieciocho voces de su generación, a que reflexionen sobre el asunto, entre ellas Carol Anderson, Edwidge Danticat, Claudia Rankine o Isabel Wilkerson.

Portada del libro, a partir de “The eclipse”, acrílico sobre lienzo de Alma Thomas, 1970

 


Xavier Montanyà escribe sobre "Esta vez el fuego. Una nueva generación habla de la raza"

Discriminació, violència i assassinats policíacs als EUA

Acaba de sortir el llibre 'Esta vez el fuego' (BAAM) que recull les reflexions lúcides i potents actuals dels millors escriptors joves afroamericans

Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, en la col·lecció Biblioteca Afroamericana Madrid, acaba de publicar Esta vez el fuego, amb el subtítol Una nueva generación habla de la raza. És un recull ideat i editat per la primera dona que ha rebut dues vegades el National Book Award, l’escriptora Jesmyn Ward (DeLisle, Mississipí, 1977), que ha convidat onze autores i set autors joves a reflexionar sobre la constant i continuada tragèdia de racisme, assassinats i impunitat de què és víctima la comunitat afroamericana avui, ahir i sempre. La traducció, molt acurada, és de Maria Enguix Tercero.

Si James Baldwin va escriure The Fire Next Time (1963) en temps del ‘poder negre’, Jesmyn Ward ha impulsat The Fire This Time (2016) en temps del Black Lives Matter. Mig segle després, la reivindicació i la resposta continuen essent iguals. Res no sembla haver canviat. Els assassinats policíacs en són l’exemple visible. Aquest llibre vol explicar-ho. En paraules de Jesmyn Ward: ‘Quan vaig demanar [als meus col·legues] el seu treball creatiu, no els demanava res fàcil; ben al contrari, els demanava que escrivissin sobre la ferida, que lluitessin amb les veritats lletges que ens assolen en aquest país.’

Els autors dels assaigs són algunes de les millors veus joves, poetes, pensadors, crítics, periodistes, professors i investigadors de la creació i la docència, molts d’ells àmpliament premiats i reconeguts. El resultat és un compendi magnífic del sentiment i el pensament d’una generació que rep i carrega tota la violència de què han estat víctimes els negres als EUA d’ençà de segles enrere. Una lectura que il·lustra, informa i et fa sentir el crit sord de ràbia, dolor i denúncia profunda d’una altra generació negra que és víctima de l’odi, la discriminació i la fúria violenta, assassina, dels blancs.

Són uns texts que sovint parteixen de la reflexió íntima, de l’experiència personal i familiar, dels ensenyaments de casa, de l’escola i del carrer. D’allò que s’ha vist, llegit, sentit, viscut i imaginat. Del mal que fa la ferida i de la manera com se sobreviu amb el dolor. Texts escrits per joves intel·lectuals entre la poesia, la crònica viscuda, subjectiva, l’humor, la vivència i la supervivència, impulsats pel geni creatiu i la sensibilitat vital dels autors. Narracions que t’arriben al cor per la sinceritat i la força. Que et sorprenen amb detalls que, com a blanc europeu, no podies ni tan sols imaginar.

Revisen el passat, rememoren els morts, recorden les alegries infantils, l’esperit i el llegat dels avantpassats, i ho contrasten amb un present que, en essència, per a ells continua essent inhòspit i cruel. Un present des del qual costa d’imaginar un futur millor. És una obra de denúncia reflexiva, que et fa partícip del dolor i t’obre les portes a la quotidianitat de persones negres que qualsevol dia poden ser maltractades i mortes. ‘Un fòrum de dissidència –diu Jesmyn Ward– on poder exigir responsabilitats, donar testimoni, contar.’

Per a situar-nos, dues dades esfereïdores. ‘Enguany (2015) la policia ja s’ha endut més de tres-centes vides negres mentre els manifestants tancaven ponts i autovies a tot el país per recordar al món que aquestes vides importen’, escriu Daniel José Older. L’assassinat de negres ha estat una constant d’ençà dels temps de l’esclavatge. Igualment emparada per la impunitat, malgrat que pugui semblar que s’han aprovat lleis més justes i equitatives. Simplement han canviat els executors. ‘A les primeres dècades del segle XX hi va haver un linxament cada quatre dies. Es calcula que actualment la policia assassina un afroamericà cada dos dies o tres’, diu Isabel Wilkerson.

L’origen del projecte

Explica Jesmyn Ward al seu text introductori que quan George Zimmerman va haver disparat i mort Trayvon Martin el 26 de febrer de 2012, a Sanford, Florida, ella es va refugiar a Twitter. No tenia enlloc més on anar. Hi va trobar la comunitat que cercava. Estava embarassada i treballava en un llibre sobre joves morts prematurament de mort violenta que ella havia conegut. El seu germà n’era un. Cada vegada que llegia sobre Trayvon, el seu fill nonat i els seus morts l’envoltaven, amb cara d’espant, explica.

Un any i mig més tard, George Zimmerman, l’assassí, va ser absolt. Ella ja s’ho esperava. Quan mirava la foto de Trayvon hi veia un nen de disset anys. Zimmerman era un adult. Un adult que havia disparat contra un nen que tornava a casa després de caramels i un refresc. Cap agència de notícies no feia l’afirmació més òbvia. Que Trayvon era un nen. Les agències de premsa i l’opinió pública no hi veien un nen perquè hi veien un negre. La majoria dels nord-americans no veien Trayvon Martin com el veia ella. I deien, com l’assassí, que fumava marihuana i pintava grafits.

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